سنت‌گرایی با منطق شاعرانه‌‌ی پرواز

 مهدی جلیل‌خانی

سنت‌گرایی، با منطق ِ شاعرانه‌‌ی ِ پرواز

با نگاهی به کتاب «منطق‌الطیر»، تصحیح محمدرضا شفیعی‌کدکنی

شناسنامه‌ی کتاب: منطق‌الطیر، عطار نیشابوری، تصحیح محمدرضا شفیعی‌کدکنی، نشر سخن، 903صفحه، وزیری، چاپ اول، 1383،8500 تومان.

امروزه‌روز «سنت‌گرایی» كه اساساً مفهومی متفاوت از «سنتی‌بودن» است، بر آن است كه خلاصی از قید مدرنیسم لزوماً منوط به فرود در چاه پست‌مدرنیسم نیست، چرا كه پست‌مدرن هم، به تعبیر سنت‌گرایان، كم و بیش دچار همان عارضه‌هایی‌ست كه مدرنیسم را فلج كرده است.

بدتر این كه هنوز كسانی از این گروه ِ سنت‌گرا برای احیا سنت و رنگ و جلا دادن به آن و پوشاندن جامه‌ای زرتار به كسوت ِ این پیر ِ منحنی، در پست‌مدرن به دنبال نشانه‌های عرفانی بوده و هستند، عرفانی كه به یقین، باور و ایمانی پیش‌مدرن و خردستیز است.

در آغاز، یعنی زمانی كه تب و تاب پست‌مدرن در ایران باب شد، این دسته از سنت‌گرایان به خیال آن كه پست‌مدرن پدیده‌ای است ضد مدرنیته و ضد خرد، شادمان از یافتن راهی نو برای مبارزه با تمام ظواهر مدرنیته و پس‌زدن و كنار نشاندن‌اش به مدد این سلاح كه همچون منشأ خویش مدرنیسم، خاستگاهی غربی، و فریبنده برای اهالی جهان سوم دارد، درخیال بازگشت به سنت، در دل این نحله به یافتن مؤلفه‌های مرتجعی همچون عرفان برآمدند كه گویا همچنان ادامه دارد؛ غافل از این كه پست‌مدرن نه مفهومی ضد عقل است و نه در تلاش برای بازگشت به گذشته و شاخصه‌های سنتی آن؛ بلكه تمام كوشش این جریان «رسیدن به هدف‌های آغازین و پایه‌ای مدرنیته‌ است… در واقع اساس انتقاد پست‌مدرن بر مدرنیته این است كه مدرنیته نتوانست به طور كامل به هدف‌اش، یعنی آزادی فردیت كه جنبش نوزایی (رنسانس) بر پایه‌ی آن شكل می‌گیرد، دست یابد.» 1 این گروه اما همچنان در اندیشه‌ی «زبان بهتری برای بازگویی و بازآفرینی آموزه‌های معنوی دین»‌ به مكاشفات خویش ادامه می‌دهند تا به گمان خود باز هم به تصوف و عرفان در جامعه‌ی ایرانی دامن بزنند و هویت بر باد رفته‌ی ایرانی را باز یابند، با این استدلال كه: «این روزها كمبود آموزه‌هایی كه پاسخگوی نیازهای معنوی ایرانیان باشد، به روشنی هویداست؛ بهترین دلیل آن نیز روی آوردن جوانان تشنه‌ی معنویت و خسته از زندگی پیچیده و عاری از نشاط روحی (در بهترین حالت) به كتاب‌هایی است كه گونه‌ای عرفان مقطعی و آبكی را به شكل رمان ـ ژانر ادبی غالب این روزهای قلمرو ادبیات ـ و تا اندازه‌ای روان‌شناسی‌های عمومی رواج می‌دهند.» 2

اما به راستی عارف چه كسی است، و عرفان چیست؟ باید گفت عارفان كسانی هستند كه به مدد كشف و شهود كه از دید آنان نیروهایی بالاتر از خرد می‌باشد، در صدد رسیدن به حقیقت‌اند و گاهی تا آن جا پیش می‌روند كه این نیرو را به طور كامل در برابر خرد قرار می‌دهند. حكایت كهنه و همیشگی «ضدیت عقل و عشق» كه عارفان ایرانی نیز مكرر در مكرر از آن داد سخن داده‌اند، نشأت گرفته از همین تقابل كشف و شهود از طرفی، و عقل و خرد از سویی دیگر است. از این رو سنت‌گرایانی كه پیش‌تر معرفی شدند نیز، در سودای احیای تفكر این عارفان، همچنان برای «بازسازی آموزه‌های معنوی» به ژانرهای دیگری جز نظم می‌اندیشند كه در انتقال این بازآفرینی، هم امروزی‌تر باشند، و هم همه‌فهم‌تر؛ زیرا به زعم ایشان «ادبیات صوفیانه در عین حال كه بیانگر عام‌ترین مضامین فرهنگ ایرانی است، عام‌ترین وجه اسلام را نیز جلوه‌گر می‌سازد.» 3

بگذریم. چرا كه پرداختن به تفكر و روش این دسته از سنت‌گرایان، خود مجالی دیگر می‌طلبد و اصلاً خارج از موضوع بحثی است كه بنای طرح و نقد آن داریم. ضمن این كه این گروه همچنان در آزمون و خطا به سر می‌برند و موفقیت‌هاشان نیز تا به امروز نسبی بوده است.

بپردازیم به دسته‌ای دیگر از سنت‌گرایان كه اصیل‌ترند و دانشگاهی، و نیز موضوع بحث ما؛ كسانی كه به ظاهر پذیرای نمودها و انگاره‌های مدرن شده‌اند ولی از صمیم قلب سر سازگاری با آن‌ها ندارند و می‌كوشند تا با «احیا و بازخوانی اركان اصولی سنت‌ قرائت و روایتی نوین [و البته بی‌خدشه و نامغشوش] از آن به دست دهند و از این رهگذر، شالوده‌ی جهان‌بینی سنت یكبار دیگر محل تأمل و التفات واقع شود.» 4

به گمان نگارنده‌ی این سطور، رند دقیق و موشكاف، وسواس ادبیات كهن و دانشگاهی فرهیخته‌ی زمان ما؛ محمدرضا شفیعی‌كدكنی، نیز جزو همین دسته از سنت‌گرایان محسوب است. صفت رند نیز از آن رو برازنده‌ی اوست كه وی با شناخت دقیق از اقتضای زمان و درك پست‌مدرن، راه سومی را برگزیده كه در نوع دقت و ژرفكاوی او كم و بیش ناآزموده و بی‌همتاست. كدكنی سعی دارد تا با گشودن گره‌های كور و با زدودن غبار تحجر و فراموشی از چهره‌ی ادبیات كهن به طور كلی، و پالودن ادبیات صوفیانه و عرفانی به ویژه، و كشاندن آن هر دو از دل تاریخ و قرون فرهنگی ایران پس از اسلام، اگر نه وجهی عقل‌پذیر، دست‌كم شكل و سازمانی دلپذیر و خواندنی بدان‌ها دهد و لااقل بخشی از تاریكخانه‌ی سنت ِ گرد گرفته را روشن سازد تا هم پست‌مدرن ِ امروز عطش‌اش به كنجكاوی از شناخت دوباره‌ی سنت فرو كشد، و هم با زبان زنده و تازه‌ای نگاهبان مطمئن‌تری برای جامعه و ادبیات ریشه‌دار ِ ایرانی پدید آورد كه در غربال‌كردن شعر و رمان معناگریز ِ مكتب‌گرای ِ پست‌مدرن نیز، به كار آید و توفیق یابد.

كدكنی می‌كوشد تا به زعم خود با توغل در تاریخ و سنت، آثار مجعول و منحول را از دامن دریای عرفان ایرانی ـ اسلامی، به ویژه سه خیزاب بلند این دریا یعنی مولوی، عطار، و سنایی بشوید؛ آثار مجعولی كه به گفته‌ی این محقق «‌محصول روزگار انحطاط عرفان و حاصل یاوه‌گویی درویش‌های بیكاری است كه طبع نظمی داشته‌اند و اندیشه‌های علیل و تخیلات چرسی و بنگی خود را به صورت منظومه‌های سست و بیمارگونه به دست آیندگان سپرده‌اند و برای آن كه از بی‌رحمی زمانه ـ كه این‌گونه آثار را درهمان عصر مؤلفان به فراموشی می‌سپارد ـ در امان بمانند، نام شریف و ارجمند فرید الدین عطار نیشابوری را ـبه عنوان سراینده ـ بر آن نهاده‌اند.» (ص 37)

پس از گذشت بیش از چهل سال از انتشار منطق‌الطیر عطار به تصحیح دكتر سیدصادق گوهرین، كه به رغم اغلاط بسیار معتبرترین تصحیح این كتاب به شمار می‌آمد، اینك تصحیح آن توسط دكتر محمدرضا شفیعی‌كدكنی، محقق و مصحح برجسته‌ی متون ادبی، پیش روی ماست. آن گونه كه پیداست ایشان زحمت زیادی برای این كتاب كشیده است و خود نیز آن را «حاصل متجاوز از سی سال تأمل و تدریس و دقت در مجموعه‌ی آثار عطار و مجموعه‌ی تصوف خراسان و منابع بیكران اندیشه‌ی عطار» (ص 13) معرفی می‌كند. از كل 903 صفحه‌ی كتاب، تنها 213 صفحه‌ی آن حاوی متن منطق‌الطیر عطار نیشابوری است و مابقی را مقدمه و تعلیقات دكتر كدكنی در بر می‌گیرد.

این كتاب كه به عنوان نخستین مجله از مجموعه‌ای با عنوان «مجموعه‌ی آثار عطار» معرفی شده است، توسط نشر سخن و در كمال آراستگی منتشر شده و شامل 215 صفحه «مقدمه» است و پس از آن نوشته‌ای تحت عنوان «نسخه‌ها و روش‌ها» و سپس «روش تصحیح» آمده است. بعد از متن منطق‌الطیر نیز تعلیقات مفصلی در شرح تك‌تك اصطلاحات، و لغات و تعابیر ابیات به چاپ رسیده است.

در مقدمه‌ی این كتاب، منطق‌الطیر این‌گونه معرفی شده است: «منطق‌الطیر عطار یكی از برجسته‌ترین آثار عرفانی در ادبیات جهان است و شاید بعد از مثنوی شریف جلال الدین مولوی، هیچ اثری در ادبیات منظوم عرفانی، در جهان اسلام به پای این منظومه نرسد و آن توصیفی است از سفر مرغان به سوی «سیمرغ» و ماجراهایی كه در این راه بر ایشان گذشته و دشواری‌های راه ایشان و انصراف بعضی از ایشان و هلاك‌شدن گروهی و سرانجام رسیدن «سی‌مرغ» از آن جمع انبوه به زیارت سیمرغ. در این منظومه لطیف‌ترین بیان ممكن از رابطه‌ی رسیدن حق و خلق و دشواری‌های راه سلوك عرضه شده است.» (ص5 و 34)

دكتر شفیعی‌كدكنی در اولین صفحه از مقدمه گفته‌اند: «در كنار هر مذهبی مشتی افسانه و اساطیر و مجموعه‌‌ی متناقضی از آرا می‌توان دید كه با همه‌ی تضادی كه در اصل، با مبادی مركزی آن آیین دارند، از جهاتی سبب حفظ و حراست از آن مذهب‌اند و در لحظه‌هایی همان حواشی و افزوده‌ها، از نابودی آن اصول و مبادی مركزی جلوگیری می‌كنند. یا بهتر بگوییم: بقای هر مذهبی را تناقض‌های درونی آن تضمین می‌كند، هم از آن گونه كه یك نظام «علمی» را تناقض‌های درونی نابود می‌كند. چرا كه مذهب مرتبط با عالم غیب است و در غیب اجتماع نقیضین محال نیست. این در عالم حس و شهادت است كه عقل می‌گوید: اجتماع نقیضین محال است.» (ص18 و 17)

و همین جاست تقابل معروف عقل و عرفان. و پس درست گفته‌اند نویسنده‌ی ما؛ چرا كه همین تناقض‌هاست كه عقل را نفی می‌كند و خرد را راه ِ چاره‌ی حل تناقض‌ها باقی نمی‌گذارد و لاجرم آدمی را به لاادری‌گری می‌كشاند. با این دعوی كه عالم غیب را چون و چرا نیست و یا «در غیب، اجتماع نقیضین محال نیست»، غافل از این كه تناقض‌ها ابتدا بر ساخته‌ی آدمی‌اند و سپس حُقنه‌ی غیب شده‌اند. پس این گذر از مذهب ِ تناقض‌ها تا غیب علیین، گذری مثال‌نزدنی است، زیرا اگر قرار است برای گریز از تناقض‌ها و چون و چرا نكردن در حدود و ثغور هر مذهبی، همه‌ی نقیضین و ضدین را به عالم بالا منتسب كنیم، پس همه چیز نشأت گرفته از سرچشمه‌ی تناقض‌اند و دیگر هیچ!

در ادامه‌ی همان نقل قول نیز آمده است: «… چهره‌ی قدیس‌گونه‌ی عطار درست مانند یك مذهب، در درون همین افسانه‌ها و همین سخنان مجعول رشد كرده و بدین‌گونه كه امروز می‌بینیم در آمده است… (ص18) …خوگر شدن با این جهان و راه یافتن به درون این منظومه، خود جمال‌شناسی ویژه‌ی خویش را داراست و مادام كه شما هنوز در گرو آن اصول پیشین باقی هستید، هر قدر به خود تلقین كنید كه وارد منظومه شده‌اید، تلقین بیهوده‌ای است.» (ص 19)

باید گفت اگر درك و فهم چهره و كلام قدیس‌گونه‌ی عطار، مستلزم داخل شدن به این «منظومه‌ی آیینی» ـ كه ناگزیر مشحون از مجعولات و تضادها، آن هم از نوع تناقض‌های مذهب عرفان خردستیز است ـ باشد، دو صد دریغ و افسوس بر كسانی كه جواز ورود یافته‌اند به بارگاه این قدیس، و به درك او نائل شده‌اند، چرا كه به خرافه و مذهب ِ عرفان ِ نااستوار گرویده‌اند و خود را با داخل كردن در این «منظومه‌ی آیینی» چنان تقلیل و تنزل داده‌اند كه به فهم ناضروریات نامشكل توفیق یابند. پس این بركشیدن خویش تا حد زهد و اخلاق و قلندریات شاعران و درآمدن به سلك عطاریون و هم‌سطح شدن با آنان، لامحاله در رابطه‌ای تنگاتنگ با همان مثال «مذهب و تناقض‌هایش» به سر می‌برد.

نكته‌ی دیگر درباره‌ی مقدمه‌ی كتاب، این كه، به گمان نگارنده، نویسنده‌ی محترم تعصب خاصی به زادگاه خویش كدكن و به طور كلی خراسان به خرج می‌دهد. به ویژه كه این جانبداری در همه‌ی موارد به سود عطار (فریدالدین محمد بن ابراهیم بن اسحاق كدكنی كه متولد كدكن است) تمام شده، بدون آن كه حتا نظر یكی از منتقدان عطار طامات‌گوی 5 پذیرفته و لحاظ گردد. دكتر كدكنی خود زمانی گفته بود: «به طور كلی توی بچه‌های خراسان زبان فارسی فصیح‌تر است… از لوازم خراسانی‌بودن گویا این است كه [خراسانی‌ها] یك توجهی هم به شعر سبك قدیم دارند. همه‌شان دارند.» 6 انگار توجه ویژه به خراسان و بچه‌های خراسان و همچنین سبك خراسانی و شعر سنتی، موجد تفكری است هدفمند و جانبدار كه در این راه بخشی از رسالت روشنگرانه‌ی نویسنده را نیز توجیه می‌كند. شاید مخالفت شفیعی‌كدكنی با برخی سنن عرفانی در مقابل تصوف خراسان (تصوف بوسعید و عطار و مولوی و…) نیز از همین تفكر یكسویه برمی‌خیزد؛ از آن جمله مخالفت با عرفان ابن‌عربی است كه نویسنده این نوع از عرفان را بازی با الفاظ می‌داند: «… از گفتن آن پروایی نیست كه عرفان ابن‌عربی محصول جابجایی پارادایم Paradigm های مشخصی است كه هر نوع تركیب آن نوعی گزاره‌ی معنی‌نما را به دست می‌دهد. بی‌پرده بگویم بازی با الفاظ است.» (ص49، پانوشت)

البته در جایی دیگر از كتاب و در بررسی تاریخ تولد و تخمین عمر عطار، نویسنده جانب ِ «صحت» را گرفته است و تلویحاً به رد تقدس‌بخشی غیر واقعی به عطار بر آمده است: «می‌توان پذیرفت كه دولتشاه با استناد به مرجعی كهن و دقیق این سال و ماه و روز وفات عطار را یادداشت كرده باشد… (ولی) تصحیف شده باشد… در نتیجه عمر عطار به صد و چهارده سال رسانده شده باشد و دیگران هم این عدد مقدس را كه برابر شماره‌های سوره‌های قرآن است، نوعی اتفاق كرامت‌آمیز تلقی كرده باشند و آن را تكرار؛ و حتا شماره‌ی آثار او را نیز به صد و چهارده رسانده باشند تا این كرامت مضاعف گردد.» (ص56)

 

پانوشت:

                                                                      

1- محمود فلكی، پیچیده‌نویسی و پست‌مدرنیسم ایرانی، كارنامه (ماهنامه)، تیرماه 1383، ش43،ص 6.

2- مجید اكبری، آیا عرفان می‌تواند؟ روزنامه ایران، سال دهم، شماره‌ی 2930، یكشنبه 12/7/1383، ص8 .

3- سیدحسین نصر، ادبیات صوفیانه‌ی فارسی: اهمیت معنوی و فرهنگی آن، ترجمه‌ی شهاب‌الدین عباسی، ایران(روزنامه)، سال هشتم، شماره‌ی 2065، سه‌شنبه 17/7/1383، ص6. با این توضیح كه این گفته‌ی عموم سنت‌گرایان اسلامی ـ ایرانی است بدون تقسیم‌بندی‌های مفروض.

4- پیشین، از بخش اشاره‌ی مقاله.

5- طامات‌گویی ِ عطار از قدیم شهرت داشته است… عطار خود تصریح دارد كه كارش دعوت به طامات است. (ص60 از كتاب، پانوشت) طامات: اوراد و كرامات سالكان، سخنان بی‌اصل و پریشان و لاف و گزاف برخی از صوفیان.

6- محمدرضا شفیعی‌كدكنی، گفت و گو با «گاهنامه‌ی ویژه‌ی شعر»، سال اول، شماره‌ی اول، مهرماه 1374 / اكتبر 1995، چاپ فرانكفورت آلمان. به نقل از گزینه‌ی اشعار شفیعی‌كدكنی، انتشارات مروارید، چاپ اول، پاییز 1377، صص 3 و 22.