آسیب شناسی هماغوشی اروتیسم مدرن…(1)

Warning: A non-numeric value encountered in /customers/f/e/9/maniha.com/httpd.www/wp-content/plugins/socializer/socializer.php on line 411

آسیب شناسی هماغوشی اروتیسم مدرن و  مارک دساد با جان و روان ایرانی(1) داریوش برادری

داریوش برادری (د.ساتیر) روانشناس/ روان درمانگر(گشتالت)

 

 

شنا در شیزوفرن   شجاعت این نسل است

کسوف در کلمه   نبوغ معاصرشان

و مریم            پیغمبر روسپی شان

 

مریم هوله

 

 

 

ایستاده ایم  روبروی  هم  دو دیوانه

گردن به گردن

شانه به شانه

پلکها و گردنی و بعد کمی خم

کمی خم که بچرخم به پشت و تب کنم روی شانه و چشم

چشمت که بوسه بوس نم کند بر لبم

چشمت که بوسه خیس کند بر لبه ام

و چشمت که در حفره فرورود و دیگربار

نبینم هیچ و مثل پیچ بچرخیم و بپیچیم در صدا وسودا

بیا بیا! صورتی را نرم اگر پس بزنی پیش، عشق همین لیمویی ست

لیمولیموکمی ترش می پرد تا نارنج!

 

زیبا کرباسی

 

 

 

 

انسان در معنای روانشناختی آن سوژه خودآگاه دکارتی نیست که به هستی چون ابژه ای می نگرد و او را با نیروی خردش و اراده آزادش به خدمت خویش می گیرد، بلکه این سوژه انگیزه حرکات و اعمالش را در شورهای درونی و عمیق ناخوداگاه خویش  دارد، خواه این را خواست قدرت نیچه ای بنامیم که سوژه را به اندیشه و عشق ورزی و حکم ورزی میکشاند، خواه آن را رانش بدانیم و سرنوشت رانش که دردسر آفرین است، آنطور که فروید می گوید، زیرا میان رانش و فرامن جدلی ابدی برای حکومت بر <من> و ساختار روانی انسان وجود دارد و <من>  انسان در واقع بقول فروید درشکه بانی است که باید این دو اسب چموش را بخدمت خواست واقعیت خویش گیرد وگرنه نه درشکه اش توان راه رفتن دارد و نه توان رسیدن به مقصود دنیوی خویش . و  یا  این <من> چنان اسیر یکی از دو نیرو میشود که  به خشکیدگی اخلاقی فرامن مبتلا میشود و یا به جهان نویروتیک انسان وسواسی  و  یا هذیان آلود انسان شیزوفرن. اما این لکان1(لینک در پایین) است که با خواندن انسان بسان تبلور تمنّا و آرزومندی، او را در راستای نگاه پست مدرن از <سوژه تمنّا> به  <سوژه تمنّاکننده>  تبدیل میکند، روندی که بقول فوکو2 (لینک) در کتاب سکس و حقیقت، ماهیت اصلی ترانسفورماسیون  و دگردیسی گذار از فرهنگ اولیه یونانی بسان تبلور این سوژه تمناکننده به سوی سوژه تمنای مدرن با کمک  فیلسوفانی چون افلاطون و سقراط بوده است. دگردیسی و گذاری که حاصلش را دریدا بسان برتری گفتار بر نوشتار و یا همان دوگانگی ماهوی فرهنگ مدرن در جسم و روح، مرد و زن، سوژه و ابژه و برتری جسم ، مرد و سوژه بر دیگران می داند و به نقد میکشاند. گذاری که متافیزیک مدرن را پایه گذاری میکند و نیز واقعیت و انسان مدرن را. زیرا انسان موجودی سخنگو است و در چهارچوب زبان و بوسیله زبان، واقعیت و نیز خویش و خواست خویش را می آفریند و یا بهتر است بگوییم، این سوژه و خواستهایش، نگاهش و حتی حرکاتش توسط  زبان و دیسکورس   و قدرت دیسکورس  ساختاربندی میشود، دیسکورس قدرتی که سوژه تنها از طریق تن دادن به آن می تواند خود شود و بگوید که کیست و چیست و چه میخواهد. در این معنا نیز که سوژه و یا انسان توسط نظم اجتماعی و زبان  ساخته میشود، تمناها و خواهشهای او نیز که بقول لکان اساس او هستند، توسط این نظم و گفتمان قدرت و قوانین این نظام زبانی/اجتماعی  سازمان بندی میشود. زیرا تمنا و خواهش خود تبلور قانون است و بدون قانون تمنایی و خواهشی در میان نیست. این بدان معنا است که حتی خواهشهای جنسی و سکسوالیته توسط این دیسکورس قدرت و نظام اجتماعی شکل میگیرند که به سوژه و وجودش حک می کنند که چگونه  بطلبد. در همین معناست که فوکو می گوید که آزادی جنسی کامل هیچ وقت وجود نداشته است و آنچه ما امروزه سکس و سکسوالیته می نامیم، حاصل دیسکورس جهان مدرن بویژه  در این دو و سه سده اخیر است.. در نگاه لکان این دیسکورس قدرت که ساختار روانی انسان و تمنای انسان را بسان مرد و زن شکل و معنا میدهد و سازماندهی میکند، <نام پدر> خوانده میشود. نام پدر که اسم دلالت برای قانون، خدا، میهن،اخلاق و غیره می باشد، در پیوندی تنگاتنگ با گره ادیپ فروید است و در حقیقت دیگربار ضرورت  و اهمیت این گره را برای شکل گیری هویت انسان و شکل گیری روان انسانی و جنسیت انسانی و نیز خواستهای جنسی او بیان میکند، اما این بار در قالبی حتی روشن تر و دقیق تر و با دشواریهای کمتر از ادیپ فروید، زیرا اینجا هر دو کودک یعنی دختر و پسر در پی حفظ یگانگی  چاودانه با مادر هستند و با قبول کستراسیون یعنی محرومیت از مادر و تعلق مادر به پدر و قبول نام پدر بسان نماد قانون جنسی و قانون دیسکورس  و نظم روان انسانی پای به عرصه سمبلیک و ساحت رمز و اشارت میگذارند و به عنوان سوژه شکل می گیرند و پای به درون واقعیت انسانی می گذارند که همان قبول فانی بودن و میراییست و آغاز هستی زیبای انسان به سان موجودی پارادکس و برزخی و در عین حال پرشکوه.  از اینرو نام پدر و آری گویی به آن  بیانگر آن پروسه جنسی/روانی شکل گیری شخصیت انسان است که در طی آن کودک قبول می کند، با قبول حق پدر بر مادر و پذیرش اخته شدن  و محرومیت خویش و فانی بودن خویش و خواستهای خویش، مسیر تمنای خویش را از خانواده به سمت بیرون هدایت کند و با قبول این محرومیت و چیرگی بر فانتزیهای ادیپی خود و قبول نام پدر بسان قانون اصلی، در حقیقت پایه اساسی شخصیت و جهان خویش را  که یک جهان سمبلیک و ساحت رمز و اشارت است  بیافریند و اینگونه بجستجوی عشق و تمنای فردی خویش برود. در همین مثلث و عشق ادیپی میتوان دید که بقول لکان، تمنا همیشه تمنا و آرزومندی دیگر (1) است. این هم در یک نگاه دیالکتیکی و نیز پارادکس بدان معناست که انسان کسی دیگر را می طلبد و هم بدان معناست که می خواهد بداند که دیگری در او چه چیزی را تمنا می کند و می طلبد. بهترین مثال این رابطه تمنایی، نگاه میان مادر و کودک در حین مکیدن پستان هست. هر کدام  دیگری را می طلبد و دوست دارد و همزمان در چشمانش میخواهد، خویش را بازیابد و عشق به خویش را. اینگونه نیز اولین < تمنای دیگری> یا بهتر بگویم اولین < دیگری یا غیر> همان مادر است و در گام بعدی در رابطه ادیپی  پدر میشود  و سرانجام به نام پدر یا < دیگری بزرگ> میرسیم که سمبل قانون، اخلاق، نظم و خدا است و آدمی با قبول خویش بسان تمنای این  دیگری بزرگ و قبول فانی بودن  خویش و نام پدر پای در حیات انسانی خویش بسان موجودی فانی و ناکامل می گذارد که اساس انسان است و هم منشاء زیبایی و شکوه حیات انسانی و هم منشاء وحشت و هراس او از این فانی و ناکامل بودن و منشاء جستجوی جاودانه او برای وحدت و بهشت از دست رفته. در این گذار ادیپی و بلوغ  کودک به سوژه ما شاهد گذار از هویت خیالی و نارسیستی که نوع رابطه اش دوگانه یا ثنوی  و شکلش تصویری و ماهیتش توهم و فریب  و داشتن تصویری غیرواقعی و بزرگ از خویش و یا دیگری و پرستش این تصویر و یا خشم به او می باشد، به مرحله سمبلیک که رابطه اش با خویش و دیگری تثلیثی و سه گانه و در حیطه زبان شکل میگیرد و انسان در اینجا قادر به قبول فانی بودن و قبول نام پدر میکند و بر تصویر نارسیستی از خویش و دیگری برای اولین بار چیره میشود و با فاصله به خود و دیگری می نگرد، دست می یابد. از طریق این گذار نیز، تمتع و خوشی نارسیستی در پی یگانه شدن با تصویر خود و <من> خود که در این مرحله آینه پایه اولیه اش ریخته میشود و از اینرو نیز <من>مدرن هنوز در خویش توهم نارسیستی متفاخر بودن را دارد و یا خوشی و تمتع ناشی از میل یگانگی با تصویر <دیگری مثل مادر>  که همیشه به خاطر ناممکن بودن کامل چنین وحدتی به درد و خشم می انجامد و انسان گرفتار هویت خیالی را به تکرار و فرسودگی بی ثمر دچار می کند، به تمنا که همیشه تمنای دیگریست و تبلور قانون و نام پدر است تبدیل میشود. تمنا که همیشه تمنای دیگری است، بدان معنا نیز هست که ما همیشه خویش را بسان <دیگری> می بینیم و در می یابیم و بدینگونه نیز وقتی صدای فانتریهای ناخودآگاه خویش را در رویاها و خوابهایمان حس و لمس می کنیم و اشتیاق به این فانتزیها داریم، اینگونه این تمنای ما بشکل تمنای دیگری یا تمنای ناخودآگاه ما بر ما ظاهر میشود و ما ابتدا با جذب و تعالی بخشی این امیال در جهان سمبلیک خویش قادر به پیوندی نو با ناخودآگاهی یا <دیگر> خویش هستیم، وگرنه مجبوریم بشکل خیالی و در قالب اسارت در تصور نارسیستی  با این فانتزیهای خویش تماس برقرار کنیم و به بیماریها روانی مانند انحراف جنسی که نمادی از این اسارت در بند نگاهی درونی و یک فانتزی درونیست، بشویم و در بند خوشی دردآور و تکرار مداوم این خوشی تا حد فرسودگی و مرگ باشیم. این تعالی بخشی میل یگانگی و میل قتل پدر بصورت تبدیل آن به جستجوی عشق و حقیقت فردی به معنای آن نیست که یکبار برای همیشه ما بر فانتزیهای نارسیستی بدنبال بهشت گمشده و میل یگانگی دوباره چیره شده ایم. ناخودآگاهی خوشبختانه مرتب اشکال و استعارهها و مجازهای جدیدی از این خواهش درونی ما و نیز از خواهشهای درونی دیگر می آفریند و بدینگونه انسان در یک تکاپوی دائمی این جستجو و ضرورت تعالی بخشی این خواهشهای درون و جذب آن در هویت سمبلیک و تثلیثی خویش و عبور از هویت نارسیستی و ثنوی خویش  می باشد.  اینگونه انسان در جوانی و در کل زندگیش با جستجوی عشق فردی، حقیقت فردی و یا هر جستجوی خویش در حقیقت در پی این مطلوب گمشده است. از اینرو در عشق ما لحظه ای بهشت از دست رفته را دیگر بار می یابیم و عشق یا هر مطلوب دیگر در زندگی انسان مالامال از این حس جستجوی مطلوب گمشده است، اما از انرو که این مطلوب هیچگاه کامل بدست نمی اید، زیرا این ماهیت زندگی انسان بسان موجودی فانی و شکننده است، از آنرو نیز این جستجو پایان نمی یابد و . اما این بدان معنا نیست که انسان موجودی وحشتزده و شتابان و ناآرام است. بلکه در هر مطلوبی که میجوید و هر تمنایی که در زندگی خویش وارد میکند و جذب میکند، او بالغتر میشود و زندگیش زیباتر، زیرا زیبایی عشق و حیات انسانی در همین فانی بودن آن است. با جذب هر تمنا و آرزوی نویی در جهان سمبلیک خویش و ارتباطی نو و تثلیثی با تمنای خویش  آدمی بالغتر می شود  و اینگونه است که جهان سمبلیک که همان واقعیت زندگیمان است و آنگونه که واقعیت را می بینیم و می چشیم، بقول لکان « هیچگاه  پایان نمیدهد که نوشته شود>. زیرا انسان با هر جذب هر خیال و آرزویی  از خویش در جهان سمبلیک خویش و تبدیل آن به  تمنا که همیشه تمنای دیگریست و نام دیگر قانون است ، طبیعتا نوع نگاه به زندگی و واقعیتش را  تحول میبخشد و بازآفرینی میکند. طرف دیگر این جستجوی بدنبال مطلوب گمشده، یعنی وحشت و ترس انسان و دوگانگی  انسانی که ماهیت زندگی فانی ماست، در بیماریهای روانی، در اعتیاد و  غیره می باشد که همه ناشی از ناتوانی به قبول این محرومیت و نام پدر و فانی بودن زندگی ما  و تلاش خیالی برای ارضای این وحدت مثلا از راه ماده مخدر یا  نویروز  و یا در حالت نهایی پسیکوز است که اصلا می خواهد نقض نام پدر کند و نمی خواهد به محرومیت باور آورد و اینگونه نیز جهان سمبلیکش درست شکل نمی گیرد و  او فرق میان واقعیت و رویا را از دست می دهد. نویروزها از وسواس گرفته تا هیستری، همه اشکال متفاوتی از ناتوانی از جذب تمناهای سرکوب شده خویش در جهان سمبلیک خویش میباشد. یعنی انسان نویروتیک قبول محرومیت میکند، اما از آنرو که آن چه انسان سرکوب میکند، دوباره در همان لحظه برمیگردد و میخواهد جذب شود  و به خواست خویش برسد، پس باید سعی کرد این تمناهای سرکوب شده را با تعالی بخشی و زیبا ساختن در دنیای خویش جذب کرد و از آنها استفاده کرد، مانند تبدیل  و تعالی میل قتل و یا قتل پدر  به یک عمل سازنده و جراح شدن و شغلی بالاتر از پدر خویش یافتن، یا تعالی بخشی این فانتزیها و تمناها از طریق هنر و علم. انسان نویروتیک در جهان سمبلیک خویش است ولی بخشی از این آرزوها و فانتزیها  را نتوانسته است، تعالی بخشد  و جذب کند و آنها با عارضه های مختلف از وسواس، اعتیاد، هیستری، فتیشیسم و مازوخیسم بیمارگونه ( چون بعدا توضیح خواهم داد که دیگر فتیشیسم و مازخیسم  و گرایشات جنسی مشابه در شکل عادی و انتخاب شده آن  دیگر جزء بیماریها نیستند) از وجود خویش خبر میدهند و  از لزوم جذب خویش و اهمیت خویش برای رشد و بلوغ انسانی.  بیماری خود یک اسم دلالت است و در حقیقت نمادی از حقیقت و نیازهای عمیق درونی ما که تاکنون در شبکه جهان سمبلیک و ساختار روحیمان جذب نشده است  می باشد،  از اینرو  محکم به در میکوبد، تا در را برویش بگشاییم و او را نامی دهیم و جایی در وجود خویش. از اینرو نیز  میان  انسان معمولی و انسان نویروتیک تفاوت چندانی نیست، زیرا همه ما انسانها در خویش تمناهای سرکوب شده داریم که مرتب در قالب رویا، اشتباهات لفظی و یا اعمال اشتباه خویش را به ما نشان میدهند و ما یکدفعه تعجب میکنیم که این غریبه آشنا کی بود که خودش را نشان داد و من چرا این یا آن خطا را کردم. اینگونه بیماری روانی یا روانی/جسمی  در مکاتب مختلف روانکاوی  و روان درمانی به بحران بلوغ تبدیل شده است و در هر بیماری انسان با بخشی از نیازها و آرزوهای پنهان خویش روبرو میشود که دارای منطق و خرد خویش هستند و در واقع آنها شورها و قدرتهای پنهان ما و حقایق مهم وجودی ما هستند که تا زمانی در جهان سمبلیک و تثلیثی ما جذب و تعالی یا زیبا نشوند و به یاران ما تبدیل نگردند، ما را با حملات خویش و در اشکال مختلف بیماریهای روانی و روانی/جسمی بر ضرورت وجودی خویش متمرکز میکنند و یا ما را اسیر نگاه خویش می کنند و ما ناتوان از تبدیل این غولهای درون به یاران خویش به بنده و برده آرزوهای تعالی نیافته خویش و فانتزیهای قتل و یگانگی جاودانه میشویم و برای مثال در قالب کانیبالیسم و با خوردن معشوق خویش می خواهیم، به این وحدت نارسیستی دست یابیم که توهمی بیش نیست و حاصلش قتل معشوق و در نهایت قتل تمنا و عشق خویش است. ضمیرناخوداگاه  بسان این <دیگری> که تمنای ماست و  خواست خویش را بر ما از طریق رویا، اشتباهات لفظی و عمل وبیماریهای روانی آشکار میکند ، محلی هرج و مرج گونه و جهنم خالی و بی معنا نیست، بلکه او   دارای ساختاری مثل زبان  است و مانند زبان ساختارمند و قابل تحول است و  آنجا تمناها یا آرزوهای ما  در قالب متافر یا استعاره و  مجاز حضور دارند وبا یکدیگر در پیوندند و همچنین با دیگر فانتزیهای ماقبل ادیپالی و در عین حال  از یکدیگر متفاوت. زیرا زبان بسان یک سیستم از نشانه های صوتی، در واقع یک نظم و ساختار درونی دارد که بر اساس ارتباط  اسم های دلالت  و تفاوت آنها ازیکدیگر بوجود آمده است.  برای مثال وقتی میگوییم درخت ، در  اینجا کلمه درخت اسم دلالتی است که به مدلولی یعنی تصور و تصویر  آنچه ما در درخت  طبیعت  می نامیم در پیوند است و به ما اطلاعاتی نیز  میدهد که درخت چیست.. اینگونه نیز همه حالات درونی ما چون ترس و غیره اسمهای دلالتی هستند که به مدلولی یا حالتی  اشاره میکنند .بدینخاطر نیز ترس همیشه  یک ابژه دارد، حتی آنگاه که نامعلوم و یا کلی است. موضوع اما این است که لکان رابطه میان اسم دلالت  و مدلول را برخلاف سیستم ساختارگرایی دسسور که این نگاه از او می اید، یک رابطه یکطرفه میداند  که در آن اصل و اساس اسم دلالت است، زیرا او میتواند دارای مدلولها یعنی معناهای متفاوتی باشد. برای مثال وقتی انسانی حالاتی ناشتاخته  و دوسودایی در خویش احساس میکند و یکدفعه یک اشتباه لپی یا لفظی میکند و همسرش را که شیرین نام دارد، شورین می نامد، این اسم دلالت  که ترکیبی از شور و شیرین است، حکایت از احساسات متضاد نوین نسبت به همسرش میکند که بوجود آمده است و او  نمی خواهد بدان باور اورد که زمان آن رسیده است ، نگاهی درونی به احساسات خویش نسبت به همسرش یا در گفتمان مشترک با همسر نگاهی مشترک به احساسات نوین متضادشان  و ارتباطشان بکنند.اینجا کلمه دلالت شورین نه به مدلول اصلی که چیزی شور شده، بلکه به عشق و رابطه اش اشاره میکند. یا در شعر و ادبیات بویژه شاهد این هستیم که اسم دلالت می تواند معناهای مختلف داشته باشد. کلمه <می>  در ادبیات عرفانی فارسی معناهای متفاوتی از شراب تا می عارفانه و  غیره دارد و بدینخاطر نیز وقتی حافظ به آلمانی ترجمه میشود، و <می> به  واین ترجمه می شود ، مثل این است که گویی تمامی بار معنایی این کلمه را از او گرفته ای و به شوخی او را از بنزخاور به  پیکان تبدیل کرده باشید. همین مشکل نیز در ترجمه آهنگ کلام یک شعر در ترجمه وجود دارد، که بویژه  بسیار سخت  و یا غیرممکن قابل انتقال است. آهنگ کلام یک اسم دلالت است که می تواند معنی هایی مختلفی برای یک کلمه در جمله ایجاد کند.

 

 اینکه انسان  تمنای دیگریست، بدانخاطر است که انسان بخاطر ذات انسانیش که یک موجود فانی و ناکامل است و بخاطر حالت برزخی سرنوشتش همیشه وجود کمبودی را احساس میکند، کمبودی  که برای او حکایت از بهشت از دست رفته و وحدت از دست رفته، ابتدا  با تولد و از دست دادن بهشت و یگانگی در جنین مادر، سپس با گرفته شدن از پستان مادر، میکند. وحدت و بهشت از دست رفته ای که اکنون  به عنوان <ابژه کوچک آ> محور اصلی تمناهای اوست و او بدنبال آن است که با تن دادن به تمنّای دیگری، برای مثال  میل یکی شدن با مادر  بدان دست یابد. اما دیری نمی گذرد که در کودکی پی می برد که نفر سومی نیز درمیان است و تمنای مادر متوجه او یعنی پدر است، پس در نوع گذار سالم با قبول نام پدر و یعنی  با قبول اخلاق و قانون جنسی و قبول محرومیت خویش از فالوس یا نرّگی ( نرّه ترجمه آشوری. فرهنگ علوم انسانی.ویراست دوم) و پذیرفتن حق پدر بر مادر و  قانون زنای با محارم پا به ساحت سمبلیک و تثلیثی انسانی و واقعیت انسانی می گذارد و می خواهد اکنون بسان سوژه به درک و ساختن جهان خویش بپردازد  و  در جوانی با جستجوی عشق و حقیقت فردی و راه خویش در بیرون خانواده به خوشبختی خویش دست یابد.اما این خوشبختی طبیعتا ناکامل است و همیشه احساسی از کمبود وجود دارد که ما را به جستجوی تازه در عرصه های نو وامی دارد. این جستجوها در واقع جستجوی بدنبال همان وحدت گمشده است که دیگر بار خویش را نشان میدهد و حق خویش می طلبد و آدمی او را در قالب تمناها و آرزوهای خودآگاه و ناخوداگاه نو در خویش احساس میکند که انسان بایستی دوباره به جذب آنها در جهان خویش بپردازد. طبیعی است که جذب دوباره یک تمنا در جهان خویش و بالغتر شدن، در کنار لذت و ثمرات مثبت اش به معنای آن نیز هست که آن مطلوب نهایی و گمشده که در واقع یک تخیل است و هیچگاه کامل نبوده و گم نشده است، دوباره  به جستجوی تمنای تازه ای برای بیان خویش بجوید و اینگونه آدمی در یک تحول دائمی در عین آرامش ناشی از جهان سمبلیک خویش  می زید. زیرا در نهایت انسان خود همان دیگری است و رابطه انسان با دیگری و یا غیر در واقع رابطه یک نوار مویبوس است که زیر و رویش به هم تبدیل میشوند و میانش خالی است. آنچه ما شخصیت خویش می نامیم، نقطه تلاقی این من و دیگری در این نوار مویبوس است که بدور یک هیچ که جهان سمبلیک و یا واقعیت ما بدور آن ساخته شده است، ساخته شده است. این نوار مویبوسی نیز نشان میدهد که چگونه من همیشه دیگری هستیم و دیگری من است و اینکه چگونه هم اضداد به یکدیگر تبدیل میشوند و بدون هم ممکن نیستند و نیز دشمن یکدیگر نیستند بلکه دری و گذرگاهی بسوی یکدیگرند و نقطه تلاقی میان <من> و <دیگری>  و گذار در واقع  شخصیت ماست که تبلور چگونگی این تلاقی شادی و غم، واقعیت و رویا، خرد و احساس  در وجودمان میباشد. اینگونه  شادی به غم ختم میشود و غم به شادی، و اینکه واقعیت و رویا  گذرگاهی بسوی یکدیگرند و هر رویایی واقعیتیست و هر  واقعیتی رویایی. انسان که نقطه تلاقی این شورها و حالات است، نقطه تلاقی خود و دیگری و اینگونه نیز وقتی با خویش حرف میزند، همیشه لااقل دو نفر یعنی  خود و دیگریست، با قبول دیگری و رویا بسان خود  و عبور از اندیشه  تضاد  آشتی ناپذیر به  اندیشه گذار به سوی یکدیگر و همزاد بودن این نیروها و حالاتش میتواند به وحدت در کثرت یا بهتر بگوییم کثرت در وحدت دست یابد. این ارتباط با خویش و  جذب خویش بسان تمنای دیگری در جهان خود  می تواند به سه شکل تخیلی، سمبلیک و <واقع یا هیچ> یعنی کابوسانه صورت گیرد. ساختار روانی انسان که تبلور تمناست و  تمنا برایش تمنای دیگریست، در واقع از سه بخش خیالی، سمبلیک و واقع یا رئال ساخته شده است که لکان جایگزین  تیپولوژی سه بخشی فرویدی <من، فرامن،این و آن نفسانی> و نیز  <ناخوداگاه، قبل از خوداگاهی، خوداگاهی می کند>. هر انسانی دارای این سه بخش است که بخش یا ساحت خیالی، نارسیستی و تصویرگونه و دوگانه  یا دوآل شکل گیری شده است و بویژه نارسیسم و هویت گیری در این بخش شکل می گیرد و در عین حال مرحله اول شکل گیری <من> است. کودک که برای اولین بار بین شش تا هجده ماهگی وقتی خویش  را در آینه می بیند، ناگهان از خوشحالی جیغ میکشد، زیرا برای اولین بار خویش را کامل و سرتاپا می بیند و خیال میکند که بی همتا و بزرگ است و اینگونه خویش را می بیند. اینگونه <من> و سوژه در انسان بقول لکان نتیجه یک خطای شناختی است، زیرا در واقع این <من> در آینه هست و نه در واقعیت.  به بیان دیگر ما همیشه از طریق خطا به حقیقت خود  دست می یابیم. این مرحله را نیز بدین خاطر مرحله آینه می نامند. موضوع اما این است که ساختار روانی انسان مانند  دوایر سه گانه برومه ای است ، که درهم  پیچیده اند و اگر یکیشان جدا شود، بقیه هم از هم جدا می پاشند و از هم می پاشند. یعنی ساختار روانی انسانی ترکیبی از این سه بخش تخیلی ، سمبلیک و واقع است  و هرچیزی می تواند به گونه ای تخیلی، سمبلیک و یا واقع و کابوسانه بروز کند،  مانند یک مادر تخیلی، مادر سمبلیک، یا مادر کابوسانه.  این سه بخش مکمل هم هستند و در پیوند با یکدیگر و نیز مراحل مختلف تکامل بشری هستند. موضوع بلوغ انسانی اما این است که  از عرصه خیال  که در آن روابط دوطرفه مثل رابطه فرزند و مادر و به طور عمده بشکل تصویری می باشد و معمولا مالامال از فاتانسمها  و خیالات  یک من خیالی بزرگ  وشکست ناپذیر و نیز وحدت جاودانه با دیگری می باشد، به عرصه سمبلیک که ساحت رمز و اشارت و رابطه اش با دیگری تثلیثی می باشد و  انسان در این بخش سمبلیک با قبول میرابودن و قبول محرومیت و  نام پدر به ساحت زبان و ارتباط انسانی دست می یابد، عبور کند. اما این بدان معنا نیست که عرصه خیال یک عرصه مضر و خطرناک برای بشر است. هر سه این عرصه ها مهم هستند، باآنکه گذار به عرصه سمبلیک، گذار اصلی برای بلوغ انسانی و انسان شدن است، زیرا اینجا ما می توانیم بجای اسیر نگاه دیگری در رابطه تصویری و  نارسیستی بودن  به یک رابطه با ایجاد فاصله و تثلیثی و در قالب زبان  دست یابیم و  و خویش را نقد کنیم و یا تمناها را در خویش جذب کنیم.  اما این عرصه خیال خود اولین بیانگر تمناهای ماست که البته با دروغ جاودانگی و بهشت مطلق  یا متضاد آن با کابوس مادری که برای مثال در قالب اژدها او را میخورد پیوند خورده اند، زیرا با انکه کودک در این مرحله و در رابطه دوگانه با مادر در پی دست یابی به یگانگی است، اما حتی رابطه فرزند و مادر در این مرحله از هجده ماهگی تا تقریبا سه  سالگی آغشته به عشق و نفرت است و باصطلاح مهرآکین است. ولی بدون این ساحت خبالی نه <من> در مرحله آینه می تواند شکل اولیه خویش را بیابد و نه می تواند گذار به عرصه  سمبلیک صورت گیرد، زیرا این عرصه هم به مرحله زبان تعلق دارد، با آنکه با توهمات آغشته است و از اینرو نیز بیشتر تصویری  و با احساسات افسون و جذابیت و سحرگرایانه همراه  است، مانند تصاویر اقوام اولیه از قدرت کلام در سحر و جادو و غیره.  یا تصویر خیال یک مادر خیالی و بهشت خیالی که در او انسان می تواند دوباره بیگناه  و جاودانه شود. این تخیلات در گذار به عرصه سمبلیک و با قبول محرومیت  از فالوس و قبول نام پدر توسط کودک، یعنی قبول فانی بودن خویش و ناممکنی چنین بهشتی برای همیشه، تعالی می یابند و زیربنای عشق پارادکس انسانی و همه تمناهای بشری میشوند، اما از بین نمیروند و مرتب در شکل جدیدی خویش را نمودار میسازد، زیرا این جستجوی وحدت گمشده ای که در نهایت هیچ وقت وجود نداشته است، اساس حیات و پارداکس  بشری و دوگانگی شکوه و وحشت زندگی بشری را تشکیل میدهد. پس بخش سمبلیک یا ساحت رمز و اشارت آن بخش اصلی  از ساختار روانیست که مانند زبان از یک دیسکورس و نظم قدرت میان اسم دلالت و مدلول تشکیل می شود. این بخش نظام مند روان توسط نام پدر  سازمان بندی شده است ، مثل خود زبان. در این بخش انسان می تواند بسان سوژه در نظم اجتماعی حضور پیدا کند و خواستهای خویش را بطلبد و با جذب آنها در جهان سمبلیک خویش ، خود را کاملتر و بالغتر سازد.. مرز این جهان سمبلیک درونی اما این ساحت و یا عرصه < واقع>  است، که با واقعیت اصلا ارتباطی ندارد، زیرا واقعیت در عرصه سمبلیک و خیال ساخته میشود؛ زیرا ما با تصاویر خویش از واقعیت ، چه در شکل فریبگونه و  خیالی  آن و یا در شکل سمبلیک آن ارتباط داریم و در آن در قالب زبان می زییم و نه در واقعیت عینی.  در نگاه لکان <واقع یا رئال> مرز واقعیت سمبلیک ما است که ما او را نمی فهمیم و او < پایان نمی یابد نوشته نشود> و برای ما در قالب کابوس عمدتا خویش را نشان میدهد.زیرا قادر به درکش نیستیم و هیچگاه نخواهیم بود ولی بدون او واقعیت روانی ما و جهان سمبلیک ما نیز وجود نمی داشت. برای درک این رابطه انسان می توان به تشبیه هایدگر در مورد هنر کوزه گری(2) اشاره کرد که در واقع بقول او  کوزه بدور یک خلاء ساخته میشود و این خلاء درون کوزه است که باعث ایجاد این فرم و هم مرز این فرم و چگونگی کوزه  است. زیرا در همین کوزه  میتوان دید که چگونگی کوزه ساخته شده  و شکلش بسان واقعیت ماست که بدور هیچی و پوچی در ذات زندگی ساخته شده است و بدون آن چنین تفسیر و خلاقیتی ممکن نیست. این تصویر نیز می تواند به درک درست مفهوم حیات نزد هایدگر کمک کند. برای هایدگر حیات انسانی بسان  دازاین(در اینجا بودن) است و این بدان معناست که ماهیت انسان در < در دنیا بودن> است. یعنی مانند تصویر کوزه گر، ما همیشه در دنیایی هستیم  که بوسیله زبان خویش و  بدور این خلاء آفریده ایم و از اینرو نیز رابطه ما با هستی در وجود امکانات مختلف <در این دنیا بودن> است که همان اشکال مختلف کوزه گری را معنی میدهد. لکان این در <در دنیا بودن> را < در تصویر بودن> معنا میکند که بدان معناست که ما همیشه در تصویری از نوع روابطه خانوادگی و اجتماعی خویش قرار داریم و توسط جایمان در این تصویر از خانواده و جامعه شخصیتمان مشخص میشود. طبیعتا در طی زمان می توان در عکس بعدی با خانواده جای خویش را عوض کرد و این بار جایی دیگر قرار گرفت که این به معنای ایجاد رابطه ای نو میان خویش و دیگر اعضا است. بی دلیل نیست که در عکسهای خانوادگی معمولا  کودک  در میان خانواده و نشسته قرار دارد و بالای سرش پدر و مادر و دیگر براداران و خواهران در اطرافش و اطراف اولیا هستند و با رسیدن به سن بلوغ جوانی معمولا در کنار پدر و مادر می ایستند که خود حکایت می کند، اکنون در عین پیوند با خانواده در حال استقلال گیری هستند و بقول معروف بر روی پایشان می ایستند و  پدرو مادر دیگر رابطه نگاهی مستقیم با آنها ندارند. این چگونگی ساختن جهان سمبلیک  بدور خلاء وجودی در زندگی و تعریف ما، این واقعیت ما میتواند بدانخاطر نیز متحول باشد و ما اشکال تازه ای از کوزه و واقعیت انسانی و جهان سمبلیک بسازیم، چون این هیچی هیچگاه قابل درک نهایی و نوشتن نیست و مرتب خویش را در قالب کابوس و یا در قالب میل به تمتع یا خوشی تهوع آور و بدون معنای سمبلیک و روحمندی نشان می دهد و ما را مجبور سازد که  با معنا بخشی به این کابوسها جهان سمبلیکمان را از نو بنویسیم و تحول بخشیم . ما تصویری از این ساحت <واقع> یا هیچی نداریم، تنها وجودش را بسان یک کابوس و هراس قدرتمند در زندگیمان احساس میکنیم و یی می بریم که همه آن کنترل و اطمینانهایی که برای خویش در جهان سمبلیکمان آفریده ایم، میتواند توسط این قدرت کابوس وار و نی نام و نشان از بین برود و با حس و لمس این کابوس ناشی از عرصه <واقع> ما بناچار شروع به جذب و تعالی بخشی به این احساس و کابوس می کنیم، تا هم ترسمان از این هیچی و پوچی غیرقابل بیان کمتر شود و هم با جذب طعم و هوای این هیچی و پوچی در زندگیمان به لذت تمناور تازه ای از زندگی و  پیوند تازه ای از احساس عشق و هراس، احساس امنیت و کابوس دست یابیم و شاید با لمس این هیچی و پوچی و فانی بودن در زندگیمان و ایجاد یک رابطه سه گانه و تثلیثی با آن به شکوه و قدرت انسان بسان خدای فانی بیشتر و بهتر پی ببریم و از لحظاتمان بهتر استفاده کنیم.  بدینخاطر نیز همانطور که در بالا گفتم، جهان سمبلیک در تضاد با جهان یا ساخت واقع < هیچگاه پایان نمی دهد نوشته شود> یعنی مرتب تحول می یابد و ما به درکهای تازه ای از رابطه خود با این هیچی و پوچی میرسیم و جهان سمبلیک خویش را بر آن پایه نکمیل یا بازمی آفرینیم. در این حالت نیز می توان درک کرد که تفاوت جهان سنت، مدرن یا پسامدرن در چیست. انسان سنتی  بطور عمده در قالب  یک جهان خیالی و هویت خیالی مطلق گرا و اخلاقیات  مطلق گرایانه میخواهد ترس ما را یا وحشت درونی نهفته در زندگی انسان را کامل کاهش دهد و  پوچی را با  یک وحدت تازه مثلا از طریق سرکوب جسم در برابر روح و وحدت روحانی پر کند و هربار زندگی به او نشان میدهد که این کار چون تفی سربالاست، زیرا با نفی فانی بودن خویش و این هیچ نهفته در اساس نگاه و جهان خویش، ما خویش را نفی میکنیم و در پای این خدای خیالی که به ما قول وحدت گمشده را میدهد، دیگربار خویش را قربانی می کنیم. البته این به معنای نفی کامل سنت نیست، چرا که در سنت نیز نکات بسیار زیبا وجود دارد و او خود نیز نمادی از نام پدر است،بلکه انتقاد و نفی رابطه و هویت خیالی و ثنوی با سنت است. اگر با سنت ارتباط سمبلیک و تثلیثی برقرار شود، آنگاه میتوان تفسیرها و روایتهای متفاوت از سنت و مذهب یا نام خدا داشت و مهمتر از همه با ایجاد این رابطه سمبلیک و تثلیثی <سنت و یا دیگری> از حالت مطلق گرایانه و مقدس گونه لایتناهیش خارج میشود و به یک سنت و دیگری متناهی و فانی و قابل تحول تبدیل میگردد. رابطه تثلیثی و سه گانه با خدا و یا سنت و  مذهب زیربنای پیوند میان خرد و ایمان و دستیابی به ایمان کیرکه گاردی است که ابتدا ایمان آنجا آغاز میشود که خرد به مرز خویش میرسد و از اینرو مومن ابتدا باید یک خردمند و یا بقول او یک <قهرمان یاس بی پایان> باشد که پس از قبول خردمندانه محرومیت و ناتوانی خویش از دست یافتن به خواستهایی مثل دست یابی به عشق جاودانه خویش، اکنون با ورود به عرصه هیچی و پوچی دست به پرش ایمان می زند و با نیروی پوچی می گوید، اکنون و همین حالا به خواستم دست می یابم، زیرا میدانم که خدا مرا تنها نمی گذارد و مرا بسان فرزندش خوشبخت می طلبد.( در این زمینه به کتاب <هراس و دلهره> از کیرکه گارد نگاه کنید). این ایمان سبکبال کیرکه گاردی طبیعتا قدرت تحول و ایجاد اشکال جدید ارتباط سمبلیک با نام پدر و یا خدا را دارد، زیرا این ارتباط شخصی و در ورای همه قوانین عرف وشرع است، اما بی قانون نیست، زیرا براساس قبول نام پدر و بر بستر عشق به نام پدر که چهارچوب ایمان را و چهارچوب رابطه تثلیثی انسان با خویش و خدا را تعیین میکند، بوجود می  آید. اینجا تنها موضوع این است که نوع رابطه با سنت و  نام پدر اگر به شکل  هویت خیالی باشد، این دیگری و یا پدر   مطلق میشود و خطرناک و رابطه  بندگی/سروری  بر جامعه و  انسان حاکم می شود و انسان بیشتر در ساحت خیال و فریب گرفتار است تا در جهان سمبلیک و انسانی. جهان مدرن با قبول نسبیت و باصطلاح مرگ آگاهی و قبول فانی بودن خویش هراسش را ازاین هیچی  می کاهد و اجازه میدهد که هر عملش طعم این هیچی و فانی بودن را داشته باشد، بدینخاطر نیز قادر به قبول بحران و تحول در بحران است و بدینخاطر نیز مدرنیت دینامیک است، زیرا هم <من> و هم <دیگری> در این نگاه مدرن فانی و محدود است. اما مدرنیت  با آنکه از مطلقیت اخلاقی گذشته است و نسبی گرا شده است،اما این نسبی گرایی و ارتباط نو با هیچی در خویش هنوز هراس خاصی از هیچی را در بردارد که باعث میشود، اکنون بجای اخلاق مطلق سابق تن به متاروایتهای نو بدهد که بر جهان خیالی و یا  سمبلیک او حاکمند و او را به یک دوگانگی درونی بسان سوژه و ابژه،حقیقت و واقعیت، زن  و مرد و در نهایت برتری یکی بر دیگری، با وجود تمامی تحولات و برابریها، محکوم می سازد و اسیر این متاروایتها و ندیدن  تفاوت و تفاوط خویش از دیگری  و ندیدن منطق و قانون خاص جهان شخصی خویش  می سازد.  زیرا هیچ مرد یا زنی هیچگاه با متاروایت جنسیت مرد یا زن کامل همخوانی نمی کند و هیچگاه تنها یک نوع نگاه علمی یا نگاه منطقی وجود ندارد و ما در کنار منطق خرد برای مثال صاحب منطق احساسی نیز هستیم. اینگونه مرتب زندگی تفاوتهای جدید در سیستم می آفریند و رشد میکند. از اینرو رابطه جهان سمبلیک پسامدرن با این <واقع یا هیچی> آن است که می گذارد هوای هیچی در کامل نگاه و جهانش راه یابد و اکسیژن هیچی تنفس می کند و در هوای ایهام میزید و از آن ترسی ندارد. بلکه هم به احساسات پارادکس خویش از لذت تا کسالت و هراس تن میدهد و هم به قبول پلورالیسم در همه زمینه ها و قبول وجود تفاوط. اینگونه انسان پی می برد که با تغییر جا و مکان خویش نسبت به هیچی و <واقع>  میتواند مرتب به چشم اندازهایی نو و هویتهایی نو دست یابد، زیرا اسامی دلالت در زبان  با تغییر جایشان می توانند به تفاوت جدید و ارتباطی جدیدی با اسمهای دلالت دیگر در زبان دست یابند و اینگونه نیز در نهایت زبان و زندگی متحول میشود و برای مثال اسم دلالت همجنس خواهی از بیماری به یک شکل نورمال زندگی تبدیل میشود.آنگاه که همجنس خواهان تلاش کردند که خویش را بسان بیمار نبینند و از گرایش خویش بسان یک گرایش طبیعی دفاع کردند، بناچار کل سیستم جنسی و دیسکورس  و نظم میان بخشهای مختلف آن تغییر می یابد و ما شاهد تحولی در دیسکورس  جنسی هستیم.  انسان با گذار از سنت به مدرنیت به درک تفاوت خویش از دیگری و درک بهتر فانی بودن خویش میرسد و با دستیابی به تفاوط دریدایی که هیچگاه معنایش کامل قابل بیان نیست، زیرا همان لحظه که معنایش میکنیم، معنایی نو و تفاوتی نو در آن نیز بوجود میآید، به خویش اجازه می دهد، هویتها و نگاههای مختلف داشته باشد و جهانی چندسیستمی و متحول. اینگونه در نگاه پسامدرن، جهان سملبیک ما که چون کوزه هایدگری توسط رابطه ما با خلاء ساخته میشود، دیگربار از نو نوشته می شود و در عین حال ارتباط و گذاری منطقی میان عبور از سنت به مدرنیت و پسامدرنیت وجود دارد و این پایان کار نیست. برای مثال نگاه جسم گرایانه نوینی که در حال شکل گرفتن اس